Logo Parrocchia Sacro Cuore Don Tonino

IL CONCILIO VATICANO II 50 ANNI DOPO

Le Costituzioni del Concilio

E’ desiderio del nostro vescovo Francesco che tutta la  diocesia, nelle sue diverse articolazioni: parrocchie, associazioni, gruppi e movimenti ecclesiali, rivisiti il Concilio Vaticano II sperimentandone ancora  la Grazia e la ricchezza dello Spirito.

Questo strumento è offerto  come aiuto a quanti si trovassero in difficoltà a  strutturare momenti di riflessione personali e comunitari, sul Concilio Vaticano II. L’indicazione è di utilizzarlo negli incontri dei consigli pastorali, degli operatori pastorali.

PREMESSA

L’8 dicembre 1965, dopo tre anni di lavoro intenso, il Papa Paolo VI chiudeva il Concilio Vaticano II. Circa un anno prima aveva affermato. << La Chiesa non è fine a se stessa: essa è al servizio di tutti gli uomini e deve rendere Cristo presente a tutti, individui e popoli, quanto più largamente, quanto più generosamente possibile. Questa è la sua missione>>.
Il grande pontefice sapeva che il Vaticano II era un evento unico nella storia della Chiesa, capace di dare al mondo un volto nuovo di una fede antica anche perché per la prima volta la Chiesa si era sentita veramente come <<mondiale>>.
Tuttavia la novità ecclesiale voluta dal Concilio non è entrata ancora pienamente nella vita delle comunità cristiane sia per la molteplicità dei documenti che raccolgono il lavoro svolto dai padri conciliari sia per il fatto che il Vaticano II non offre una soluzione a tutti i problemi pratici e immediati della Chiesa bensì apre delle strade, dà dei punti di riferimento assoluti, induce un dinamismo che diventa intenso ed e ed esigente appello alla conversione.
E’ desiderio del nostro vescovo Francesco che tutta la diocesia, nelle sue diverse articolazioni: parrocchie, associazioni, gruppi e movimenti ecclesiali, rivisiti il Concilio Vaticano II sperimentandone ancora la Grazia e la ricchezza dello Spirito.
Questo strumento è offerto come aiuto a quanti si trovassero in difficoltà a strutturare momenti di riflessione personali e comunitari, sul Concilio Vaticano II. L’indicazione è di utilizzarlo negli incontri dei consigli pastorali, degli operatori pastorali..
Questo breve sussidio cerca di focalizzare la storia, il clima nel quale sono state emanate le quattro costituzioni prese in esame: Sacrosanctum Concilium, Lumen Gentium, Dei Verbum e Gaudium et Spes. Si pone quindi come introduzione alla lettura dei testi che i dovranno essere letti e meditati direttamente, almeno in alcune parti..
Il Centro diocesi si pone a servizio delle comunità parrocchiale e delle diverse realtà ecclesiali che in questa rivisitazione del Concilio, desiderano essere seguite da persone esperte dei documenti conciliari.

COSTITUZIONE SU LA SACRA LITURGIA
(Sacrosanctum Concilium)

 

La costituzione Sacrosanctum concilium è il primo frutto del concilio Vaticano II, l’unico documento nella storia dei concili che tratta della liturgia nella sua globalità in prospettiva teologica e pastorale, la magna charta del rinnovamento liturgico della chiesa cattolica.

1. L’approvazione e l’accoglienza

La sua approvazione definitiva avvenne nell’aula conciliare della Basilica Vaticana il 4 dicembre 1963 alle ore 11 con una votazione plebiscitaria: 2147 padri risposero placet e soltanto 4 risposero non placet.
Può sorprendere la benevola accoglienza dei padri conciliari solo chi non tiene conto che lo schema di costituzione giungeva in concilio a 66 anni dal Motu proprio di Pio X “Tra le sollecitudini” del 1903. Da esso traeva origine il Movimento liturgico, che ora riconosceva nella costituzione il suo coronamento e che in pari tempo si proponeva la ripresa della riforma liturgica promossa da Pio XII nel 1948 con l’Ordo rinnovato della Settimana santa nel 1955. La stessa data ricorreva a distanza di quattro secoli dalla chiusura del concilio di Trento (4 dicembre 1563) che, con l’intento dell’unità disciplinare, aveva prodotto l’uniformità e il fissismo dei riti liturgici: una situazione diventata particolarmente insostenibile che reclamava un’adeguata riforma.
Questa serie di circostanze spostò l’interesse dei padri conciliari sul problema strettamente pastorale, in particolare l’estensione della lingua parlata e il decentramento legislativo. A riforma conclusa sul piano strettamente rituale si impone una valutazione più completa e più rispettosa del documento. Esso ebbe l’onore di inaugurare non solo un concilio, ma anche un metodo di lavoro, un nuovo linguaggio meno tecnico e più biblico. Ne tracciò perfino il programma nello stesso prologo. Infatti, nel cap. I della nostra costituzione sono già presenti una serie di temi che emergeranno nei successivi documenti: dalla natura e missione della chiesa all’incontro con le altre chiese, dalla parola di Dio al nuovo rapporto con il mondo, dall’annuncio dei vangelo alla celebrazione eucaristica, culmine e fonte della vita ecclesiale.
Questa prospettiva non sfuggì ai padri i quali definirono la costituzione sulla liturgia «cuore del concilio», e la rilessero in collegamento con Lumen Gentium, Dei Verbum, Unitatis Reintegratio indicando la chiesa nell’assemblea che si riunisce per narrare e attuare sia l’evento pasquale della morte e risurrezione di Cristo sia la sua natura e missione.

2. Le affermazioni dottrinali più importanti della Sacrosanctum concilium sono:

– la concezione teologica della centralità del mistero pasquale, cioè dell’intima unione della morte e risurrezione di Cristo, che si rende presente nella liturgia;
– il significato centrale della liturgia, quale “culmine verso cui tende l’azione della chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù” (n. 10). L’affermazione ritorna con riferimento esplicito all’eucaristia in ben cinque documenti conciliari.
– la rivalutazione della Parola di Dio.
– la multiforme presenza di Cristo, non solo nelle forme sacramentali, ma anche nella comunità che celebra, nella Parola, ecc.

3. Sul piano delle disposizioni pratiche, la costituzione ristabilisce:

– la forma originaria della celebrazione eucaristica, dell’anno liturgico, nonché dei sacramenti e della preghiera delle ore. Essa ha previsto una migliore partecipazione dei fedeli alla liturgia. La liturgia è la preghiera ufficiale della Chiesa, e dunque non riguarda solo il sacerdote ma l’intera comunità dei fedeli. Per questo, era anche importante introdurre, nella liturgia, le lingue volgari.
– Essa prescrive una rielaborazione dell’ordinario della messa e una nuova più ampia scelta delle letture.
– Circa il problema della lingua volgare nella liturgia la costituzione porta ancora le tracce dell’unico compromesso allora possibile fra lo schieramento progressista e quello conservatore, un compromesso che restava comunque aperto alla possibilità di nuovi sviluppi. Essa stabilisce (nn. 36 e 54) che venga “conservato” nel rito latino l’uso della lingua latina, ma accetta che alla lingua volgare si faccia uno spazio “più ampio” (o “conveniente”), “specialmente” nelle letture, nei canti e nelle preghiere da recitarsi insieme al popolo; se oltre a questo, si deve fare alla lingua volgare uno spazio ancora maggiore, lo si deve fare d’intesa con la competente autorità ecclesiastica, cioè attraverso le conferenze episcopali con approvazione della Sede apostolica. Su questo punto, comunque si voglia valutare la cosa, l’evoluzione post-conciliare, anche riguardo all’ordinario romano ufficiale della messa, è andata oltre ciò che sanciva la costituzione della liturgia; le possibilità offerte dalla formulazione aperta del n. 54 (possibilità di estendere l’uso della lingua volgare) sono state sfruttate a tal punto che la precisazione del n. 36,1 (conservazione dell’uso della lingua latina) è stata di fatto, a parte poche eccezioni, svuotata del suo significato e oggi è del resto del tutto illusoria. Il passaggio alla messa celebrata interamente (compreso il canone) in lingua volgare non è avvenuto subito, ma si è progressivamente imposto; in Germania solo a partire dal 1967. I nuovi canoni, il nuovo ordinario della messa e il nuovo lezionario erano disponibili già a partire dall’anno liturgico 1968-1969 e furono resi obbligatori da Roma, dopo una lunga fase sperimentale, nel 1976. Per quanto riguarda l’Italia, già nel 1965 si era diffuso un Messale in traduzione italiana ad experimentum; l’edizione ufficiale obbligatoria risale al 1973».
4. La sua accoglienza nella vita della Chiesa
– Il Beato Giovanni Paolo II ha scritto: “Per molti il messaggio del Concilio Vaticano II è stato percepito innanzitutto mediante la riforma liturgica”, che è oggetto della Costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium”. La Costituzione sulla liturgia è il documento conciliare che ha prodotto i cambiamenti più appariscenti nella forma con cui la Chiesa vive e si presenta al mondo, perché ne è derivata la riforma dei suoi riti. Il vero problema che il documento affronta, però, non è quello di cambiare qualche cerimonia o la lingua da usare nelle celebrazioni. E’ il senso profondo della liturgia che interessa soprattutto ai padri conciliari: essi intendevano si superasse l’idea diffusa che il problema della liturgia consistesse semplicemente nella fissazione di alcune regole, senza l’osservanza delle quali i riti perdevano il loro valore. La liturgia cristiana non è un insieme magico di pratiche celebrative: per il concilio essa è la misteriosa azione di Cristo, presente alla sua Chiesa, sia nel riunirsi dei fedeli, sia nel ministero dei sacerdoti, sia nella lettura della Bibbia, sia nelle azioni sacramentali e, infine, nel pane e nel vino dell’eucarestia. Bisognava allora che l’azione liturgica fosse riscoperta come mistero della sua presenza in tutti questi diversi aspetti. Ne derivarono i due fattori più importanti di quella che fu poi la riforma liturgica: la maggiore valorizzazione del ruolo della Sacra Scrittura e la promozione della partecipazione attiva di tutti i fedeli. L’introduzione della lingua parlata ne fu la logica conseguenza.

 

 

 

COSTITUZIONE DOGMATICA
SULLA DIVINA RIVELAZIONE
(Dei Verbum)

 

QUALI ERANO I PROBLEMI APERTI A PROPOSITO DELLA SCRITTURA AL TEMPO DEL CONCILIO?

Almeno tre erano i problemi più sentiti nell’ambito degli studi biblici e della presenza della Scrittura nella Chiesa.

1. Il rapporto Tradizione – Scrittura. Questo tema era soprattutto vivo nel mondo dell’Europa del Nord, nel quadro del dialogo tra protestanti e cattolici. Si trattava di rispondere alla domanda se la Chiesa ricava i suoi dogmi solo dalla Sacra Scrittura o anche da una tradizione orale che contenga cose non dette dalla Scrittura..

2. L’applicazione del metodo storico critico alla Sacra Scrittura e il problema connesso dell’inerranza dei libri sacri. Si era avuto qualche progresso rispetto alla dottrina molto rigida del passato col riconoscimento della validità dei generi letterari, e questo grazie all’Enciclica ” Divino afflante Spiritu ” del 1943. Ma la questione restava ancora pendente, e il tutto era sfociato in una esasperata polemica alla fine degli anni 50. Bersaglio di questa polemica era soprattutto l’insegnamento del Pontificio Istituto Biblico, accusato di non tenere conto della verità tradizionale dell’inerranza dei libri sacri. Il problema non toccava solo l’interpretazione della Scrittura, ma anche il rapporto quotidiano dei fedeli con la Bibbia. Se si obbligavano i fedeli a una interpretazione di tipo quasi fondamentalistico dei libri sacri, non pochi di essi, soprattutto i più colti e preparati, si sarebbero allontanati.

3. Tema molto vivo, che ci tocca particolarmente in questa relazione, era anche quello del “movimento biblico”, che da oltre cinquant’anni stava favorendo una nuova familiarità con i testi sacri e un approccio più spirituale alla Scrittura, intesa come fonte di preghiera e di ispirazione per la vita. Ma si trattava di iniziative un po’ elitarie, sottoposte anche a sospetto e critica. Era importante riconoscere ufficialmente quanto c’era di buono in questo movimento, regolare questa nuova fioritura di iniziative, dare loro un posto nella Chiesa, nel caso correggerle, valutando a fondo i pericoli di deviazione ancora oggi ripetuti a proposito di questa lettura della Bibbia da parte dei laici.

COME AVVENNE, NELL’AMBITO DEL CONCILIO, IL PROCESSO DI CHIARIFICAZIONE RISPETTO A QUESTI TEMI, E SOPRATTUTTO RISPETTO AL TERZO, CIOE’ LA SACRA SCRITTURA NELLA VITA DELLA CHIESA?

Lo schema preparatorio su questi argomenti, a cura della commissione apposita, fu proposto ai Padri il 14 novembre del 1962, col titolo ” Constituzione sulle fonti della rivelazione”. Quella prima seduta fu tempestosa. Il cardinale Liénart disse semplicemente:” Questo schema non mi piace ” Nello stesso senso parlarono con forti critiche i cardinali Frings, Léger, Koenig, Alfrinck, Ritter e Bea. In senso opposto parlarono invece altri Padri. Fu così che si giunse con fatiche e tensioni al voto del 20 novembre, in cui prevalse, con grande malumore di molti, la decisione di continuare la discussione. Senonché il Papa Giovanni XXIII intervenne con un gesto di grande saggezza, imponendo il ritiro dello schema per affidarlo ad una nuova commissione per un rifacimento. Da allora ebbe inizio un lungo lavoro che produsse, con alterne vicende, numerose forme di testo, di cui l’ultima fu finalmente accettata il 22 settembre 1965. Venivano tuttavia proposti ancora numerosi “emendamenti”. Essi furono vagliati e inseriti nel testo che fu sottoposto a votazione il 20 ottobre del 1965. Si arrivò così alla votazione definitiva del novembre seguente, che registrò 2344 voti a favore e 6 voti contro. Quali furono i punti maggiormente chiariti dalla nuova stesura, a cui fu dato il titolo di “Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione”, o “Dei Verbum” dalle parole iniziali, che furono inserite grazie a una proposta fatta nell’ultima discussione (settembre 1965)? Ne emergono cinque.

1. Il concetto di “rivelazione”, che non era in questione all’inizio del Concilio, ma fu poi via via precisato durante le discussioni e i rifacimenti del testo, fino ad essere espresso come è ora al numero due della Costituzione, non più come riferito a delle verità, ma anzitutto al comunicarsi di Dio stesso: ” Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre, e sono resi partecipi della divina natura ” (DV n.2). Questo chiarimento sulla natura della rivelazione ebbe effetto positivo su tutto il testo, e favorì una ricezione favorevole del documento.

2. Un concetto largo di Tradizione. Rispetto a quanto si era soliti dire in precedenza, il Concilio presentava, nel testo definitivo della Costituzione, un concetto ampio di Tradizione, che veniva espresso così: ” La Chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede ” (n.8). Veniva così affermata anche l’unità di Tradizione e Scrittura, contro ogni tentativo di separazione: ” La sacra tradizione e la sacra scrittura sono dunque strettamente tra loro congiunte e comunicanti. Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual modo una cosa sola e tendono allo stesso fine. Infatti la sacra scrittura è parola di Dio in quanto è messa per iscritto sotto l’ispirazione dello Spirito divino” (n. 9). Nel numero seguente si descrive il rapporto tra le tre grandezze: Tradizione, Scrittura e Parola di Dio: ” La sacra tradizione e la sacra scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa ”

3. Di fronte alle discussioni sull’interpretazione della Scrittura e soprattutto sulla assenza in essa di ogni errore, il Concilio proponeva nella sua formulazione definitiva una concezione larga dell’inerranza. Il testo definitivo (n. 11 ) afferma che ” i libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio per la nostra salvezza volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere “. Con questo venivano messe a tacere molte oziose discussioni del passato sull’argomento. Fondamentale appare il lavoro del Concilio dedicato all’importanza e alla centralità della Sacra Scrittura nella vita della Chiesa. Esso, nella sua stesura finale, recepisce le istanze fondamentali del movimento biblico e promuove una familiarità orante di tutti fedeli con tutta la Scrittura. Su questo tema il Concilo lavorò per tutte le sessioni, sino all’ultima, con un susseguirsi di riscrizioni del testo, di proposte e di emendamenti dell’ultima ora, che rendono la storia di questo capitolo molto complessa e difficile a descriversi. Serve cogliere i punti fondamentali, partendo dalla considerazione della situazione della Scrittura nella Chiesa cattolica al tempo del Vaticano II.

QUALE LA PRESENZA DELLA SACRA SCRITTURA NELLA CHIESA AL TEMPO DEL VATICANO II?

La situazione fino verso l’inizio del secolo ventesimo veniva talora descritta con le parole di Paul Claudel, che affermava: “Il rispetto verso la Sacra Scrittura è senza limiti: esso si manifesta soprattutto con lo starne lontani!” (Cfr L’Ecriture Sainte, in La Vie intellectuelle 16 [1948] 10). Anche se tali parole sembrano esagerate, v’era tuttavia presso i cattolici una certa lontananza, soprattutto dei laici, dal testo della Scrittura (anche se molti erano i modi indiretti di contatto con il suo contenuto). Essa si spiega con tanti motivi, non ultimo dei quali il fatto che fino all’ottocento erano una minoranza quanti sapevano leggere e scrivere. Ma la motivazione principale era quella di una certa diffidenza delle Autorità ecclesiastiche verso la lettura della Bibbia da parte dei laici. Essa era nata a seguito soprattutto della riforma protestante e di altri movimenti in vigore fin dal medioevo, che promuovevano un contatto diretto dei laici con la Scrittura, ma separando di fatto la sua lettura dal contesto ecclesiale. Fino al Medioevo, infatti, non si ha notizia di provvedimenti intesi a limitare l’accesso alle Scritture, anche se il costo proibitivo dei manoscritti ne rendeva difficile l’uso diretto ai fedeli. Si hanno notizie di vere e proprie restrizioni a partire da alcuni Concili regionali, ad es. quello di Tolosa del 1229 in occasione della lotta contro gli Albigesi e quello di Oxford del 1408 in seguito al movimento di Wicleff. Seguirono altre proibizioni in Inghilterra, in Francia e altrove. Paolo IV nel 1559 e Pio IV nel 1564, promulgando l’indice dei libri proibiti, vietarono pure di stampare e tenere Bibbie in volgare senza uno speciale permesso. Ciò corrispondeva a un impedimento pratico per molti laici ad accostarsi alla Bibbia intera in lingua volgare. Di fatto si continuava a stampare solo la Volgata latina. Ad esempio in Italia, dopo una prima traduzione italiana anteriore al concilio di Trento, del 1471 (la cosiddetta Bibbia del Malermi) si dovette arrivare alla fine del 1700, cioè alla traduzione di Antonio Martini, per avere una Bibbia tradotta in italiano per i cattolici. Infatti nel 1757 erano state permesse in maniera generale le edizioni in volgare tradotte dalla Volgata, purché approvate dalle competenti autorità e munite di note. La Bibbia del Martini si basava appunto sulla Volgata latina, mentre la prima versione cattolica dai testi originali apparve in Italia solo nella prima metà del novecento. Il movimento biblico caldeggiava invece un contatto diretto e una familiarità orante di tutti i fedeli con l’intero testo della Scrittura nella lingua del popolo, tradotta dai testi originali. Esso voleva, nelle sue espressioni più mature, che la lettura avvenisse nel quadro della tradizione della Chiesa, definita proprio nel senso in cui l’avrebbe descritta la Dei Verbum, cioè la totalità di ciò che la Chiesa trasmette nella sua vita, nel suo culto, nella sua preghiera e nella sua dottrina. Non voleva essere un movimento solo per alcune élites. Per questo occorreva superare non poche resistenze e incomprensioni, che non sono del tutto scomparse neppure ora.

QUALE IL CONTRIBUTO DEL CONCILIO ALLA PRESENZA DELLA SCRITTURA NELLA CHIESA?

Il Vaticano II tratta di questo tema soprattutto del capitolo VI della Dei Verbum, che ha per titolo “La Sacra Scrittura nella vita della Chiesa”. Esso enuncia fin dall’inizio un principio fondamentale (n. 21): ” E’ necessario che tutta la predicazione ecclesiastica come la stessa religione cristiana sia nutrita e regolata dalla Sacra Scrittura “. Dopo questa affermazione il capitolo applica tale principio alle traduzioni nelle lingue moderne, alla necessità dello studio profondo dei sacri testi da parte degli esegeti, sottolinea l’importanza della Sacra Scrittura nella teologia e finalmente raccomanda la lettura della Bibbia a tutti i fedeli. Dopo aver infatti raccomandato la lettura della Scrittura a tutti i chierici, in primo luogo ai sacerdoti, ai diaconi e ai catechisti, così continua (n. 25): “Parimenti il santo Concilio esorta con forza e insistenza tutti i fedeli, soprattutto i religiosi, ad apprendere la ‘sublime scienza di Gesù Cristo’ con la frequente lettura delle divine Scritture”. Questa esortazione così pressante a tutti i fedeli, fondamentale per il movimento biblico, corrisponde alla richiesta di molti Padri conciliari. Venne aggiunta anche una frase incisiva di San Girolamo: “L’ignoranza delle Scritture, infatti, è ignoranza di Cristo”. Il Concilio raccomanda perciò che tutti i fedeli “si accostino volentieri al sacro testo.anche mediante quella che viene chiamata “pia lettura” [oggi si suole chiamarla “lectio divina”]. Si aggiunge che ” la lettura della Sacra Scrittura dev’essere accompagnata dalla preghiera, affinché possa svolgersi il colloquio tra Dio e l’uomo; poiché (e qui si cita sant’Ambrogio)” gli parliamo quando preghiamo e lo ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini” (Sant’Ambrogio, De officiis ministrorum, I, 20, 88). Si tratta dunque di una lettura che potremmo chiamare “spirituale”, fatta cioè sotto l’impulso dello Spirito santo, grazie al quale ” tutta la Scrittura è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia” (2 Tim 3,16). E una lettura che si lascia guidare da quello Spirito di verità che guida “alla verità tutta intera” ( Giovanni 16,13 ) e che “scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio”( 1 Cor 2,10). Vuol essere dunque una lettura fatta nella Chiesa, nel solco della grande tradizione ecclesiastica, nel quadro di tutte le verità di fede e in comunione con i pastori della Chiesa.

 

COSTITUZIONE DOGMATICA
SULLA CHIESA
(Lumen Gentium)

 

1. Lo schema de Ecclesia

La Lumen Gentium – che si potrebbe qualificare come la magna charta dell’ecclesiologia conciliare – costituisce il punto di arrivo di un lungo processo di maturazione, durato tutto il tempo del concilio. Come per molti altri documenti, l’iter della costituzione fu travagliato e gli otto capitoli in cui si articola la redazione definitiva sono il frutto di molte rielaborazioni – quattro, per l’esattezza – che alla fine dovettero soddisfare i padri conciliari, se i placet furono 2151 contro 5 non placet, praticamente un voto all’unanimità. Lo schema definitivo è articolato in otto capitoliA ben vedere, lo schema si riduceva a un ampio capitolo introduttivo, per concentrarsi poi sui soggetti nella Chiesa: la gerarchia, i laici, i religiosi. Il dibattito sul testo impegnò ventidue congregazioni generali, dal 30 settembre al 41 ottobre 1963, e il testo passò per due redazioni che produssero la struttura attuale della costituzione Lumen Gentium, in otto capitoli:
I. Il mistero della Chiesa;
II. Il Popolo di Dio;
III. La costituzione gerarchica della Chiesa e in particolare l’episcopato;
IV. I laici;
V. La universale vocazione alla santità nella Chiesa;
VI. I religiosi;
VII. L’indole escatologica della Chiesa e la sua unione con la Chiesa celeste;
VIII. La Beata Vergine Maria, Madre di Dio, nel mistero di Cristo e della Chiesa.
Come si arrivò a questa articolazione? Certamente, il dibattito non poteva prescindere dalla domanda, pronunciata da Paolo VI nel discorso di apertura della seconda sessione: «Chiesa, cosa dici di te stessa?». «Se noi, venerabili fratelli, poniamo davanti al nostro spirito questa sovrana concezione: essere Cristo nostro Fondatore, nostro Capo invisibile ma reale, e noi tutto riceviamo da lui così da formare con lui quel Christus totus di cui parla s. Agostino e la teologia della Chiesa è tutta pervasa, possiamo meglio comprendere gli scopi di questo concilio, che per ragione di brevità e di migliore intelligenza noi indicheremo in quattro punti: la conoscenza o, se così piace dire, la coscienza della Chiesa, la sua riforma, la ricomposizione di tutti i cristiani nell’unità, il colloquio della Chiesa con il mondo contemporaneo».
Questa prospettiva ha orientato i lavori conciliari, portando alla redazione definitiva della Lumen Gentium. Ma la composizione del documento si è giocata in un lungo processo che ha conosciuto momenti delicati e difficili.

2. Il dibattito in aula

La vicenda che ha portato alla redazione del capitoli II, V e VII è assai istruttiva e vale la pena seguirla passo passo, per vedere come la genesi laboriosa della costituzione abbia portato alla maturazione di una prospettiva ecclesiologica condivisa.
Anzitutto, il capitolo II. A ben vedere, più che nei contenuti, gran parte dei quali ripresi dallo schema de Ecclesia – in particolare il richiamo al sacerdozio comune e al sensus fidelium –, la novità del capitolo sta nella collocazione che viene ad occupare nella redazione finale della costituzione. Quando, infatti, i Padri conciliari stavano discutendo il tema dei laici, il card. Suenens propose lo sdoppiamento del capitolo, con la motivazione che molti dei contenuti riguardavano tutti i battezzati e non i soli laici, e l’inserimento di un capitolo relativo al Popolo di Dio prima degli stati di vita nella Chiesa. I nove numeri che compongono il capitolo affermano la radicale uguaglianza di tutti i membri della Chiesa in forza del battesimo, recuperando nella teologia cattolica il tema del sacerdozio comune dei fedeli, e quindi la loro capacità «attiva» nella Chiesa, circoscritta per tutto il secondo millennio ai soli chierici (nn. 9-12), e, nella seconda parte del capitolo, afferma la destinazione alla salvezza degli uomini, i quali, a diverso titolo e in diversi gradi, sono tutti «chiamati a formare il nuovo popolo di Dio» (nn. 13-17). Fu soprattutto questa scelta a segnare la fine dell’ecclesiologia piramidale: la creazione di un capitolo che trattasse ciò che è comune a tutti i membri della Chiesa prima di ciò che li distingue – le funzioni, i ministeri, gli stati di vita – ha prodotto, in forza di questo solo fatto, un terremoto nella impostazione dell’ecclesiologia. In questo modo è la condizione di figli di Dio a costituire il più alto titolo di dignità nella Chiesa, e questa è per tutti uguale, «dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici», come recita LG 12 riprendendo una frase di s. Agostino. Per quanto necessario, il ministero nella Chiesa è relativo al Popolo di Dio, al suo servizio, perché appunto questo popolo possa offrire a Dio «sacrifici spirituali a Dio graditi» (LG 10). Non a torto, G. Philips ha parlato di «rivoluzione copernicana» nell’ecclesiologia.
Stessa dinamica per il capitolo sui religiosi. La scelta di rimarcare la universale vocazione alla santità ha portato a configurare due distinti capitoli, uno che trattasse la «universale vocazione alla santità» (cap. V della costituzione) e un secondo che mostrasse in questa linea il posto e la funzione dei religiosi nella Chiesa (cap. VII).
Il capitolo VII, invece, nasce dalla ripresa di un breve testo voluto da Giovanni XXIII sulla devozione ai santi. Le difficoltà di inserimento del testo nella costituzione trovarono soluzione nella distinzione tra Chiesa e Regno di Dio, che inquadrava la dottrina tradizionale della comunione dei santi nella prospettiva escatologica della Chiesa in cammino verso il compimento del Regno.

3. La struttura della costituzione

L’esito del tutto è sorprendente: la Lumen Gentium appare un testo articolato e coerente insieme, frutto di mediazioni che a qualcuno sono parse dei compromessi, ma che rappresentano il giusto equilibrio delle istanze presenti al concilio. Il quadro ecclesiologico che ne risulta è ben definito, e propone un profilo di Chiesa che, senza negare le affermazioni precedenti circa la costituzione gerarchica della Chiesa, le inquadra in una prospettiva più ampia, che è quella della radicale uguaglianza di tutti i membri del Popolo di Dio in forza della rigenerazione in Cristo e le ricomprende alla luce di una concezione misterica della Chiesa.
La novità della costituzione si può cogliere tanto dal punto di vista dei contenuti che della loro articolazione. E se i contenuti sono più conosciuti, anche perché il lungo processo di recezione post-conciliare li ha messi a tema nella riflessione ecclesiologica e nella prassi ecclesiale, vale la pena di sottolineare l’articolazione organica del testo, per capire come ogni elemento, collocato in un insieme ordinato, contribuisca a delineare un volto di Chiesa non sempre rappresentato con fedeltà da interpretazioni ideologiche del periodo post-conciliare.
La struttura interna della costituzione è facilmente ravvisabile anche a una lettura immediata. Si possono individuare due grandi inclusioni, una più ampia costituita dai capitoli I-VIII: il mistero della Chiesa, illustrato nel capitolo I, trova il suo corrispondente simbolico nel capitolo sulla Vergine Maria, figura compiuta della Chiesa in cammino verso la comunione con Dio. Senza questo legame, il capitolo sulla Vergine Maria, madre della Chiesa, risulta un’appendice non felicemente collegata all’insieme del testo, incapace di dare profondità al mistero della Chiesa attraverso il rimando all’esemplarità di Maria. Per contro, il nesso tra il primo e l’ultimo capitolo, oltre a fornire una cornice a tutta la costituzione, conferisce forza anche alla prospettiva fortemente teologica del capitolo di apertura, troppo spesso trascurata dagli interpreti del concilio, quasi fosse un’ampia digressione introduttoria a un documento che entrerebbe nel vivo solo quando si parla della Chiesa come Popolo di Dio. L’unità dei due capitoli mostra anche meglio quanto sosteneva l’allora card. Ratzinger, in occasione del convegno sulla «Recezione e attualità del concilio Vaticano II alla luce del Giubileo dell’anno 2000»: «Il Vaticano II voleva chiaramente inserire e subordinare il discorso della Chiesa al discorso di Dio, voleva proporre una ecclesiologia nel senso propriamente teo-logico, ma la recezione del Concilio ha finora trascurato questa caratteristica qualificante in favore di singole affermazioni ecclesiologiche, si è gettata su singole parole di facile richiamo e così è restata indietro rispetto alle grandi prospettive dei padri conciliari» Il card. Ratzinger si riferiva certamente alle discussioni sull’alternativa tra Chiesa Corpo di Cristo e Popolo di Dio, come se le due immagini non fossero complementari e non contribuissero insieme a illuminare il mistero della Chiesa. Ma un’alternativa del genere – non ravvisabile nel testo! – introduce tra capitolo I e II una discontinuità che riconsegna la Chiesa al piano meramente storico: senza una profondità misterica, ciò che sarebbe decisivo della e nella Chiesa sarebbe il gioco del potere, lo scontro alternativo tra Popolo di Dio e gerarchia, il ribaltamento delle posizioni.
Sono le posizioni di chi, radicalizzando le tesi sulla Chiesa-Popolo di Dio, non aveva occhi per rilevare la seconda grande inclusione, costituita dai capitoli II-VII: l’indole escatologica del Popolo di Dio, tematizzata nel capitolo VII, illumina infatti la natura escatologica della Chiesa, Popolo di Dio in cammino verso il Regno, e quindi figura e anticipazione di quel Regno per tutti gli uomini. La trama della vita ecclesiale è pensata sulla tensione tra il presente della Chiesa e il futuro del Regno; tensione che si sostanzia della «universale vocazione alla santità»: nel Popolo di Dio, la santità non è riservata ad alcuni ma è dono e impegno di tutti, chiamati – in qualunque condizione o stato di vita si trovino – a configurarsi a Cristo, Signore e capo del suo corpo che è la Chiesa.
Dentro questo movimento della Chiesa in cammino verso il Regno, i capitoli sulla costituzione gerarchica della Chiesa (III), sui laici (IV) e sui religiosi (VI) offrono il quadro delle funzioni e degli stati di vita che strutturano il corpo ecclesiale.

 

4. Conclusione

A partire da queste grandi inclusioni si possono riprendere puntualmente i singoli temi che la costituzione sviluppa. Temi che intrecciano le prospettive più innovatrici – riprese soprattutto dall’ecclesiologia del primo millennio – con i dati della Tradizione latina del secondo millennio, composti in unità nell’ampiezza di respiro che la trattazione sulla Chiesa conosce nella costituzione. Davvero si può dire che la Lumen Gentium rappresenti la risposta matura alla domanda che Paolo VI poneva ai padri conciliari: «Chiesa. Cosa dici di te stessa?». Tornare sul testo della costituzione – e su tutti i documenti conciliari – in una lettura serena e senza preconcetti è la sfida che si offre a una generazione di credenti che vogliano costruire una testimonianza cristiana significativa per l’oggi. Perché è un’illusione pensare a una rilevanza della vita cristiana che non sia attuazione di un vissuto ecclesiale ispirato e sostenuto da una grande idea di Chiesa: idea che per oggi non può essere altra che quella disegnata dal concilio Vaticano II, in particolare dalla Lumen Gentium.

COSTITUZIONE PASTORALE SULLA CHIESA
NEL MONDO CONTEMPORANEO
(Gaudium et Spes)

 

1. Collocazione storica

La costituzione Gaudium et spes è, nel senso letterale della parola, l’imprevisto del concilio Vaticano II. Nessuno prima ci aveva pensato, né le commissioni preparatorie avevano approntato una qualche proposta sul rapporto della Chiesa con il mondo moderno. Eppure, a rileggere il discorso di inaugurazione di Giovanni XXIII, sembra che proprio per questo il concilio sia stato radunato, per superare la situazione di un plurisecolare conflitto della Chiesa con la cultura e la società moderna, per aprire strade di dialogo, in modo tale che il messaggio cristiano possa trovare più facilmente porte aperte, se non per accoglierlo nella fede, almeno per ascoltarlo e trarne un qualche beneficio. Il conflitto si era fatto drammatico soprattutto con la rivoluzione francese e il progressivo abbattimento di tutto un sistema, nel quale la Chiesa e il suo magistero costituivano l’istanza suprema della fede di tutta una società, della pubblica moralità, della legislazione e del costume. Il sorgere della democrazia, con il riconoscimento delle cosidette libertà moderne, la libertà di pensiero, di stampa, di religione, riconosciuta a tutti era sembrata alla Chiesa una sciagura: ne derivava infatti la fine di quella compattezza del vivere civile intorno ad un’unica fede e un’unica morale che aveva caratterizzato più di un millennio di storia. Ebbene, la Gaudium et spes ricolloca la Chiesa serenamente all’interno del vivere sociale determinato dalla cultura della modernità, non rinunciando alla proclamazione di ciò che è vero e giusto né alla contestazione delle devianze e dei mali del mondo, ma riconoscendo che solo nella libertà essa può svolgere degnamente la missione che il Signore le ha affidato. (Severino Dianich).

 

2. L’uomo nella “Gaudium et Spes”

A distanza di cinquant’anni, possiamo considerare Gaudium et Spes come un documento aperto, non solo al dialogo con il mondo di allora ma che ha ancora qualcosa da dire e apre la possibilità di vedere meglio le profonde trasformazioni sociali del nostro mondo. Al di là dei grandi mutamenti tecnico-scientifici e socio-politici del nostro tempo è l’uomo stesso ad essere al centro della crisi. La fine dell’umanesimo è la figura non solo della finitezza umana ma della attuale confusione: nessuna epoca ha accumulato così tante conoscenze circa l’uomo quanto la nostra e, tuttavia, nessuna epoca ha saputo meno della nostra cosa sia l’uomo.
Per questo l’interrogativo sull’uomo è divenuto cruciale; per questo è importante che la domanda sulla persona umana non cada nel vuoto. La Gaudium et Spes ha posto l’uomo al centro della sua riflessione di fede, aprendosi in dialogo con il contesto culturale e sociale di tutti. A distanza di tanto tempo, impressiona ancora il suo spirito: la Gaudium et Spes non condanna ma accoglie, non si arrocca ma dialoga. Questa prospettiva, a mio parere, non è solo il contrassegno di un’epoca ma è anche il risultato di una forte concentrazione spirituale: a partire dalla fede nella comunione trinitaria e nella realtà dialogica della incarnazione, il testo sviluppa il suo messaggio sulla persona umana. È un messaggio Cristocentrico. Il cuore del messaggio conciliare è quindi Cristo.
Nella luce di Cristo, immagine del Dio invisibile, primogenito di tutte le creature, il concilio intende rivolgersi a tutti per illustrare il mistero dell’uomo (Gaudium et Spes 10). Il Verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto egli stesso carne, per operare, lui l’uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale. Il Signore è il fine, della storia umana, il punto focale dei desideri della storia e della civiltà, il centro del genere umano, la gioia d’ogni cuore, la pienezza delle loro aspirazioni (Gaudium et Spes 45). Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione (Gaudium et Spes 22).
Questa scelta chiarisce la prospettiva conciliare; non basta confrontare il messaggio teologico con quello moderno ed, eventualmente, integrarlo; occorre risalire là dove l’epoca moderna ha considerato la relazione con Cristo una delle tante possibili ed ha compreso la persona sulla base delle generali condizioni della intelligenza e della libertà per riformulare di nuovo e meglio il rapporto dell’uomo con Cristo, rivelazione dell’amore divino.

1. Discernere la condizione umana: Gaudium et Spes 4-10.

Si tratta della ricerca di «quali siano i veri segni della presenza e del disegno di Dio»: GS 11.
* Il popolo di Dio in cammino e la luce della Dei Verbum.
* Non perdere di vista l’unità e la profondità della persona umana.
* La drammatica esperienza della scissione e la rinascita degli interrogativi.
Questi problemi non possono essere abbandonati al pluralismo e all’individualismo.

2. Da qui l’interrogativo – cosa pensa la chiesa dell’uomo? – in Gaudium et Spes 11.

Non si può non notare un imbarazzo ed una timidezza nell’affrontare la problematica antropologica. Nonostante quanto detto prima, il testo non si basa sul discernimento ma sulla presentazione dei dati rivelati e teologici. GS 12 cita solo il Primo Testamento e cioè Sal 8,5-7; Gen 1,27. 31; sviluppa poi la presentazione della persona umana (GS 12-18) secondo la manualistica del tempo, aggiungendovi degli spunti sull’ateismo (GS 19-21) e su Cristo uomo nuovo (GS 22). L’intreccio tra queste diverse parti rimanda ad una storia salvifica a partire dalla quale la separazione tra naturale e soprannaturale andrà ripensata. La relazione con il Dio di Gesù si pone al di là della antitesi tra basar e ruah, tra corpo e spirito, tra questo ed un altro mondo; la vera antitesi è tra creaturale e divino, tra transitorio e definitivo e la fede cristiana ritiene che l’eschaton sia – con Gesù – definitivamente legato all’umano. I dati teologici, poi, riguardano l’uomo immagine di Dio (GS 12), il peccato (GS 13), la costituzione umana (GS 14), la dignità dell’intelletto (GS 15), la coscienza (GS 16), la libertà (GS 17), la morte (GS 18) ed intrecciano il tradizionale De Deo creatore con il giusnaturalismo.

3. La presentazione dell’ateismo: Gaudium et Spes 19-21.

Qui l’ateismo non è visto come scelta ideologica ma come struttura antropologica in grado di mettere sotto accusa il senso della fede nel nostro tempo; in effetti non ci si può non interrogare sul perché la potenza liberante dell’amore sia divenuta per tanti nostri contemporanei il luogo di un moralismo verboso e giuridico, sul perché il vangelo dell’abbà sia stato esiliato fino a diventare la religione di un Dio legislatore e giudice. Privi di spirito polemico, i numeri di GS sono anche numeri datati. Dopo il crollo del comunismo, l’ateismo con cui ci troviamo oggi a dover dialogare è quello che salda insieme la scienza e la cultura dell’Occidente con le tecniche contemplative dell’Oriente in una gnosi stimolante e seducente, che non teme di servirsi degli allucinogeni. Questo ateismo non pone tanto problemi di giustizia quanto questioni spirituali, alimentando evasioni psudo-mistiche. Vi è qui una sfida nuova da affrontare.

4. Gesù Cristo l’uomo nuovo: Gaudium et Spes 22.

Il testo sviluppa la tipologia Adamo-Cristo come chiave di lettura della persona. Dopo l’ampio e solenne inizio, il secondo e terzo capoverso presentano la vita umana di Cristo e la sua morte mentre il quarto ed il quinto toccano la vita in Cristo del credente e l’azione del mistero pasquale, comprensivo dell’azione dello Spirito, al di fuori dei confini visibili della comunità cristiana. Un ultimo paragrafo ribadisce la scelta iniziale di presentare l’uomo in Cristo. La piena comprensione della tipologia di partenza non implica solo il rovesciamento del rapporto tra Adamo e Cristo ma comporta pure la necessità di presentare la persona umana in ordine al dono della vita divina e filiale; si giunge così ad abbandonare una comprensione solo filosofica della “natura umana”.
L’esecuzione di un simile progetto è l’impegno attuale della antropologia teologica. A questo scopo non è sufficiente elaborare gli aspetti religiosi della antropologia culturale ma occorre partecipare, in modo teologico, alla autoriflessione della persona sulla propria vita e sulla propria soggettività; non basta «comprendere in prospettiva teologica l’antropologia non-teologica del presente»; bisognerà mostrare come il fondamento ultimo della persona risale al di là di lei stessa ed, in questo modo, si incontra con quel dono che, per essere tale, non è per questo, meno definitivo e meno inattaccabile. Nella sua esecuzione bisognerà tener conto tanto di chi coglie nel nostro testo una eccessiva enfasi sulle capacità umane ed una scarsa attenzione al peccato ed alla povertà, alla croce ed alla escatologia, quanto di chi – integrando l’attenzione alla esperienza nel rifiuto di un pensare astratto – chiede di trasformare la teologia della grazia nella teologia del discepolo.

Liturgia
Vaticano
Il Santo del giorno